Artykuły

Wpływ Artura Schopenhauera na modernizm

Filozofia Artura Schopenhauera zajmuje szczególne miejsce w historii filozofii europejskiej. Jego koncepcje od początku wzbudzały jednak pewne kontrowersje. Jak zauważa Jan Garewicz: „Filozofia Schopenhauera była konstrukcją imponującą, ale zarazem niezmiernie kruchą (…). W cztery lata po śmierci Schopenhauera Rudolf Haym, pierwszy kompetentny krytyk całości opublikowanych przez niego dzieł, odkrył w systemie sprzeczności tak jaskrawe, że w konkluzji odmówił Schopenhauerowi w ogóle miejsca w filozofii (…)”[1]. Tymczasem heterogeniczność jego filozofii okazała się nie wadą, lecz swoistym atutem. Przyczyn tego należy upatrywać w fakcie, że jako pierwszy z filozofów potrafił on dokonać swoistej syntezy wielu elementów pochodzących z wielkich systemów filozoficzno-religijnych Indii i prądów myśli europejskiej. Oryginalność jego koncepcji leżała właśnie w tym, że sięgnął do wschodniej myśli filozoficznej i twórczo włączył ją we własny system. Sam Schopenhauer tak o tym pisał: „W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat trzy rzeczy wpłynęły na nas: filozofia Kanta, nieporównane postępy nauk przyrodniczych (…), wreszcie zaznajomienie się z literaturą sanskrycką, z braminizmem i buddyzmem, tymi dwiema najstarszymi i najbardziej rozpowszechnionymi religiami ludzkości”[2].

Najważniejszym dziełem w dorobku filozoficznym Schopenhauera jest traktat z 1819 roku „Świat jako wola i przedstawienie”. Reszta jego dzieł stanowi swoiste uzupełnienie tej pracy. W pewnych kręgach jego dzieło jego stało się swego rodzaju podstawą myślenia o świecie, jak miało to miejsce u Fryderyka Nietzschego oraz u wielu twórców z epoki modernizmu. Karolina Maciaszczyk stwierdza: „Twórczość A. Schopenhauera istotna jest jako dokument epoki II połowy XIX wieku i na trwałe zapisała się w filozofii”[3].

Filozoficzna myśl Schopenhauera stała się niezwykle płodna dla okresu Młodej Polski. Stanowiła ona, obok myśli Nietzschego i Bergsona, jeden z fundamentów światopoglądu epoki. Na jej doktrynach utworzone zostały bowiem podstawowe zasady dekadentyzmu, głównego nurtu tej epoki. Znalazła ona uznanie przede wszystkim u tych twórców, którym towarzyszyło przekonanie o bezsensie istnienia, uznającym rzeczywistość za przestrzeń wypełnioną bezsensem i cierpieniem.

Poglądy tego niemieckiego filozofa znajdują swoje odzwierciedlenie zarówno w twórczości literackiej, jak i artystycznej i filozoficznej tamtego okresu. Jak stwierdza Karolina Maciaszczyk: „Fakt, że nie poddawał sie obiegowym tendencjom zaważył dodatkowo na jego późniejszej popularności. Również funkcja, jaką filozof przyznawał poznaniu estetycznemu w filozofii przyczyniła sie do wzrostu popularności jego myśli w środowiskach artystycznych na przełomie XIX i XX wieku”[4]. Podobnie Wiesław Juszczak zauważa:  „(…) wpływy tej filozofii wyraźnie zaznaczyły się na przełomie stuleci w polskich kręgach filozoficzno-literackich”[5]. Filozoficzna myśl Schopenhauera była szeroko akceptowana również przez takich artystów jak:  R. Wagner, G. Keller, O. Wilde, L. Tołstoj, T. Mann i wielu innych.

Filozofia Schopenhauera legła u podłoża światopoglądu modernistycznego. Jego poglądy silnie wiążą się bowiem z poczuciem schyłku wieku i dekadentyzmem. Jak stwierdza Jan Tuczyński: „Na przyspieszenie, pogłębienie i zasięg schopenhaueryzmu (…) wpłynęło: załamanie się monizmu w naturalizmie, wzmożone zainteresowanie buddyzmem i w ogóle myślą indyjską (…). To załamanie przebiegające przez cały modernizm europejski sprawia, że pesymizm Schopenhauera, uzyskując możliwości ekspansji we wzmożonym sporze o idealizm i materializm, kształtuje przeżycie pokoleniowe, by jako namiastka wypełnić odczuwalną próżnię w osobowości twórczej oraz uwolnić ją z atomistycznego zagubienia w mechanizmie kosmosu”[6].

Schopenhauer, stojąc na stanowisku fenomenalizmu, głosił, iż świat jest wyobrażeniem, bowiem wszystko co spostrzega człowiek jest wytworem jego umysłu. Jak stwierdza: „Świat jest moim przedstawieniem — jest to prawda, która obowiązuje w odniesieniu do każdej żywej i poznającej istoty, chociaż tylko człowiek może ją przywieść do refleksyjnej, abstrakcyjnej świadomości (…) Staje się wtedy dla niego wyraźne i pewne, że nie zna żadnego słońca ani żadnej ziemi, lecz tylko oko, które widzi słońce, rękę, która czuje ziemię; że świat, który go otacza, istnieje tylko jako przedstawienie, tj. wyłącznie w odniesieniu do czegoś innego, czegoś przedstawionego, czym jest on sam?”[7]. Implikuje to fakt, iż świat każdemu jawi się inaczej, przez co żaden człowiek nie jest w stanie poznać jego prawdziwej natury. Ludzkiemu poznaniu dostępne są zaledwie zjawiska. Ową zasłonę, która przeszkadza nam w spostrzeżeniu prawdziwej rzeczywistości i niejako zakrywa świat, Schopenhauer nazwał Mają. Miodoński uważa, że najpełniejsze uzasadnienie Schopenhauerowskiego pesymizmu opiera się na przeświadczeniu, iż świat jako przedstawienie jest z gruntu zły, pełen cierpienia i absurdu[8]. Pojmowanie świata jako wyobrażenia zostało z aprobatą przyjęte przez modernistów. Jak stwierdza Jan Tuczyński: „Kreacyjna wyobraźnia, która w systemie Schopenhauera organizuje magiczno-senną wizję świata jako wyobrażenia, jest tą przełomową dla estetyki modernizmu kategorią. ‘Świat jest moim wyobrażeniem’, ‘świat jest zły’ – to była rewelacja, o której z rozkoszą dowiedziało się pokolenie modernistów od Schopenhauera”[9].

Świat jest jednak zarazem „wolą i wyobrażeniem”: jego wewnętrzną istotę stanowi wola, zewnętrznie zaś objawia się on jako wyobrażenie. Tym, co pozwala, zdaniem Schopenhauera, przeciwstawić się zasłonie ułudy, jest wola życia. Rozumie on przez nią siłę, która motywuje podmiot do działania. Nie jest to jednak siła o charakterze zbawiennym. Filozof ten rozumie ją raczej jako fizyczny pęd, który ogranicza człowieka do biologii. Podstawowym założeniem metafizyki woluntarystycznej Schopenhauera jest przeświadczenie, że wola, która nami kieruje jest irracjonalna, bezrozumna. Dlatego też nic nie jest w stanie jej zaspokoić całkowicie, przez co człowiek wciąż boryka się z poczuciem niespełnienia i niezadowolenia[10]. Charakteryzuje ją wieczność i niezniszczalność – jak bowiem stwierdza Schopenhauer: „(…) śmierć dotyczy tylko świadomości poznającej, natomiast wola, skoro jest rzeczą samą w sobie, która leży u podstaw każdego indywidualnego zjawiska, jest wolna od wszystkiego, co opiera się na określeniach czasowych, a więc także nieprzemijająca”[11]. Życie człowieka jawi się jako stała pogoń za zaspakajaniem potrzeb. Wyklucza to możliwość osiągnięcia szczęścia, ponieważ nawet przy udanej realizacji swych celów i zamierzeń człowiek zawsze odczuwa wewnętrzną pustkę i niespełnienie. Dlatego też „według Schopenhauera ból jest substancją życia, tkwi w samej naturze woli, a więc w człowieku i kosmosie, które są jednością i tożsamością. Stąd ból i cierpienie determinują całe ludzkie życie (…). Indywiduum cierpi z powodu bólu, jaki rodzi dysproporcja pomiędzy pożądanym a osiąganym. To poczucie braku jest tragiczną konsekwencją życia ludzkiego, które oscyluje między tymi dwoma skrajnościami”[12]. Człowiek odczuwa zatem beznadziejną pustkę i monotonię bytu.

Naszkicowany przez Schopenhauera obraz ludzkiej egzystencji stał się podstawą pesymistycznej postawy modernistów wobec życia zwanej dekadentyzmem, wyrażającej się biernością i zniechęceniem człowieka „końca wieku”, a także przygnębieniem, melancholią i zniechęceniem. Jak zauważa Jan Tuczyński: „Te brzemienne i dalekosiężne konsekwencje pesymizmu Schopenhauera (…) całą mocą swego wielostronnego oddziaływania przenikały wszystkie prądy umysłowe, literackie i estetyczne, składające się na modernistyczny przełom w Polsce”[13]. W innym miejscu autor ten stwierdza: „Obsesyjny rozwój obrazowania czasu i motywu śmierci w modernizmie, który wykorzystuje w tym zakresie tradycje liryki bólu istnienia – będącej tematyczną i uczuciową paralelą z Schopenhauerem, ujawnia swoje bezpośrednie z nim powinowactwa głownie poprzez zaakceptowanie napięcia i przepływu czasu-śmierci w jednostajnej rytmice monotonii”[14]. W dziesiątkach utworów epoki modernizmu odnaleźć można bowiem akcenty jednoznacznie nawiązujące do poglądów tego niemieckiego filozofa. Wyrazem dekadentyzmu zainspirowanego filozofią Schopenhauera jest poetycka twórczość Leopolda Staffa, Kazimierza Przerwy-Tetmajera, Adama Asnyka, Jana Kasprowicza.

Pesymizm wynikający z doświadczenia cierpienia uwarunkowanego nienasyconą wolą, nakazał Schopenhauerowi poszukiwać możliwych dróg wyzwolenia się spod jej jarzma. Miodoński komentuje to następująco: „Tylko człowiek, jako szczególnego rodzaju indywiduum, władny jest dokonać czynu negacji woli, wyjść poza błędne koło działania i chcenia”[15].

Schopenhauer utrzymywał, że możliwe są dwa sposoby na tymczasowe zaspokojenie woli. Pierwszy z nich polega na wyzbyciu się wszelkich pragnień i potrzeb i dojściu do stanu nirwany, czyli swoistego zawieszenia między życiem a śmiercią. Jej osiągnięcie miało być uwarunkowane wyzbyciem się wszystkich pragnień, które wikłają człowieka w świat zewnętrzny. Nirwana miała zapewniać całkowity spokój: wyłączenie duchowe i cielesne utożsamiane ze stanem niebytu. Wyzbycie się wszelkich namiętności, miało bowiem dać ucieczkę od pragnień tego świata. Schopenhauer daleki był jednak od uznania samobójstwa za swoistą postać wyzwolenia. Odebranie sobie życia kończy jedynie egzystencję przedmiotową – wola pozostaje niezniszczalna.

Pojęcie nirwany zostało zasymilowane przez ruch modernistyczny w Polsce. Poeci okresu Młodej Polski, jak np. Kazimierz Przerwa –Tetmajer, chętnie nawiązywali w swych utworach do poglądów Schopenhauera, dając w nich wyraz dobrej znajomości jego filozofii. Wiersze Tetmajera, takie jak „Hymn do Nirwany” oraz  „Nie wierzę w nic” bezpośrednio odnoszą się do stanu nirwany zaproponowanego przez tego filozofa[16]. Nicość i nirwana to pojęcia, które stały się niejako wyznacznikiem katastrofizmu światopoglądowego modernistów. Jan Tuczyński uważa, iż twórcy tamtej epoki, inspirowani Schopenhauerem, wykazywali wręcz „ciążenie psychiczne ku otchłani nicości”[17].

Ze względu na postulowaną ogromną trudność osiągnięcia stanu nirwany Schopenhauer zaproponował drugi sposób ucieczki od bezsensowności życia, mianowicie zaspokojenie woli poprzez kontemplację sztuki. To właśnie piękno, ze względu na swoją szczególną siłę, która może wyrwać człowieka z cierpienia, miało dawać wybawienie. Sposobem na trud ludzkiej egzystencji miał być zachwyt nad pięknem obecnym w naturze i sztuce, jak również tworzenie go. Człowiek może bowiem oderwać się od tego wszystkiego, co w jakiś sposób determinuje jego poznanie, a najdoskonalszym narzędziem temu służącym ma być sztuka. Kontemplacja sztuki umożliwia poznanie czyste, ponieważ piękno to kategoria niezależna od woli i chęci. Zdaniem Schopenhauera estetyczna percepcja dzieła sztuki i zawartego w nim piękna wolna jest od jakichkolwiek determinant. Jak stwierdza Miodoński: „Piękno z samej swej istoty eliminuje wszelką wolę, wszelkie chcenie, czyni, że poznający podmiot w konfrontacji z pięknem, będącym składnikiem dzieła sztuki, niejako automatycznie staje się czystym podmiotem poznania. Wola przestaje istnieć”[18].

Za najwyższą i najbardziej sprzyjającą kontemplacyjnemu wyzbyciu się woli sztukę Schopenhauer uznał muzykę. Jego zdaniem „muzyka wcale nie jest jak inne sztuki odbiciem idei, lecz samym odbiciem woli, której idee są obiektywizacją, dlatego działanie muzyki jest o wiele silniejsze i bardziej wyraziste niż u innych sztuk, gdyż te są tylko cieniem, muzyka zaś istotą”[19]. Filozof uważa, że obcując z dziełem muzycznym człowiek najbardziej zbliża się do upragnionego ideału woli czystej, samej w sobie, nieuprzedmiotowionej, nieokreślonej. Jak stwierdza: „z tego, że u geniusza sposób poznania oczyszczony jest zasadniczo od wszelkiego chcenia, wynika też, iż jego dzieła nie wyrastają z zamiaru ani samowoli, lecz że tworząc je kieruje się on instynktowną koniecznością. Coś, co zwie się drgnieniem geniuszu, porą wtajemniczenia, chwilą natchnienia, nie jest niczym innym niż wyswobodzeniem się umysłu, kiedy ten, chwilowo uwolniony od służebności wobec woli, nie popada teraz w bezczynność ani rozprężenie, lecz przez krótką chwilę jest (…) najczystszy i staje się jasnym zwierciadłem świata”[20]. Schopenhauer stoi na stanowisku, iż moment uniesienia twórczego ma charakter zbawczy i oczyszczający. Sztuka jawi się jako wartość sama w sobie, bez praktycznego celu. Jest ona zarazem sposobem na życie, na okiełznanie nienasyconej woli. Z tego właśnie względu postać artysty zajmuje szczególnie wysokie miejsce w filozofii Schopenhauera.

Warto zauważyć, że jego poglądy współgrały z tym, jak zapatrywali się na sztukę przedstawiciele modernizmu. Przykładowo Kazimierz Przerwa – Tetmajer w wierszu „Evviva l’arte” („Niech żyje sztuka”) podkreśla ogromną rangę sztuki, w której niezrozumiany i pogardzany artysta może odnaleźć wewnętrzny spokój[21]. Jak zatem zauważa Jan Tuczyński: „Schopenhauerowska pogarda dla filistra (…) i arystokratyzm geniusza, jedynie zdolnego dostrzec jedność zjawisk w oglądzie idei, ten pesymizm środowiskowy twórcy i kult sztuki dla sztuki, wyzwalający ze świata złudy, bólu i cierpienia – były dla modernistów kanonem ich buntu oraz dyrektywą programów sztuki dla sztuki”[22].

Poglądy Schopenhauera stanowiły zatem filozoficzne zaplecze twórczości modernistów, którzy odnajdywali w nich zarówno pesymistyczne spojrzenie na ludzki los, jak i drogę wybawienia i wyzwolenia spod jarzma trudów życia.

Bibliografia:

  • A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994
  • L. Miodoński, Wprowadzenie do filozofii Arthura Schopenhauera, Wyd. Uniw. Wrocł, Wrocław 1997
  • J. Tuczyński, Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1987
  • K. Maciaszczyk, Świat, człowiek, moralność w filozofii Artura Schopenhauera, e-book, 2009
  • W. Juszczak,  Ściganie horyzontu, czy kontemplacja? O dwóch pojęciach realizmu [w]: Historia a system : materiały Seminarium Metodologicznego Stowarzyszenia Historyków Sztuki,  pod red. Marii Poprzęckiej, Wyd. Arx Regia, Warszawa 1997
  • J. Garewicz, Schopenhauer, Warszawa 2000
  • K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, seria II, Warszawa 1980


[1] J. Garewicz, Schopenhauer, Warszawa 2000, s. 14.

[2] A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, t. I, s.12.

[3] K. Maciaszczyk, Świat, człowiek, moralność w filozofii Artura Schopenhauera, e-book, 2009, s. 4.

[4] K. Maciaszczyk, Świat, człowiek, moralność w filozofii Artura Schopenhauera, e-book, 2009, s. 5.

[5] W. Juszczak,  Ściganie horyzontu, czy kontemplacja? O dwóch pojęciach realizmu [w]: Historia a system : materiały Seminarium Metodologicznego Stowarzyszenia Historyków Sztuki,  pod red. Marii Poprzęckiej, Wyd. Arx Regia, Warszawa 1997, s. 17-23.

[6] J. Tuczyński, Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1987, s. 62.

[7] A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, t. I, s. 32.

[8] Por. L. Miodoński, Wprowadzenie do filozofii Arthura Schopenhauera, Wyd. Uniw. Wrocł, Wrocław 1997, s.47.

[9] J. Tuczyński, Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1987, s. 137.

[10] Por. J. Tuczyński, Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1987, s. 45.

[11] A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, t. II, s. 914.

[12] J. Tuczyński, Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1987, s. 188.

[13] J. Tuczyński, Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1987, s. 65.

[14] J. Tuczyński, Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1987, s. 169.

[15] L. Miodoński, Wprowadzenie do filozofii Arthura Schopenhauera, Wyd. Uniw. Wrocł, Wrocław 1997, s.52.

[16] Por. K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, seria II, Warszawa 1980.

[17] J. Tuczyński, Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1987, s. 205.

[18] L. Miodoński, Wprowadzenie do filozofii Arthura Schopenhauera, Wyd. Uniw. Wrocł, Wrocław 1997, s.54.

[19] A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, t. I, s. 304.

[20] A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, t. II, s. 546.

[21] Por. K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, seria II, Warszawa 1980.

[22] J. Tuczyński, Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1987, s. 137.

Dodaj komentarz

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

WordPress.com Logo

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Log Out / Zmień )

Twitter picture

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Log Out / Zmień )

Facebook photo

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Log Out / Zmień )

Google+ photo

Komentujesz korzystając z konta Google+. Log Out / Zmień )

Connecting to %s